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攝大乘論直解（攝大乘論直解PDF）

發(fā)布時間：2023-04-24 01:32:19 稿源：創(chuàng)意嶺閱讀： 54

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本文目錄:

佛經(jīng)中二乘是什么意思
如果大乘非佛說，那么為什么各種佛教典籍中都沒有提到有一種破壞正法的“大乘邪說”？
佛學詞典怎樣定義"阿毗達磨大乘經(jīng)
誰看過大乘起信論？簡單說說講什么的？

攝大乘論直解（攝大乘論直解PDF）

佛經(jīng)中二乘是什么意思

(一)指二種教法︰乘，運載之義。諸佛所說之教法，系運載行者從迷至悟，故稱之為乘。有多種涵義，茲分述如下︰
(1)聲聞乘與緣覺乘︰聲聞乘又稱弟子乘，緣覺乘又稱獨覺乘?！洞笈派痴摗肪硪话恕鹪疲ù笳?7·906a）︰‘若聲聞、獨覺亦得無礙解，（中略）若不爾者，二乘亦應不得無學?！绰暵劤?，謂運載聲聞行者，令進其行位，遂至灰滅涅槃之果地；緣覺乘，謂運載緣覺行者，令進其行位，亦至灰滅涅槃之果地?？傃灾罢呦邓闹B法，后者指十二因緣法。
大乘經(jīng)典則以為此聲聞、緣覺二乘并未究竟，如《菩薩本行經(jīng)》卷上云（大正3·113b）︰‘亦不求二乘之證，持是功德愿求無上正真之道?！媳尽赌鶚劷?jīng)》卷十四云（大正12·698b）︰‘然（燃）大乘燈，離二乘燈?！虼耍笫来蟪苏搸熞矎亩宋淳烤怪姷爻终?。如無著《瑜伽師地論》卷七十三云（大正30·701c）︰‘然彼二乘，用阿耨多羅三藐三菩提乘以為根本，（中略）如聲聞乘。獨覺亦爾，出無佛世而證正覺?！埫汀镀刑嵝恼摗吩疲ù笳?2·573a）︰‘二乘之人，聲聞執(zhí)四諦法，緣覺執(zhí)十二因緣。（中略）二乘之人雖破人執(zhí)，猶有法執(zhí)。’
由此可見，自大乘立場而言，聲聞、緣覺二乘是不究竟的。因此，大乘家多將聲聞、緣覺一齊視之為小乘。
(2)小乘與大乘︰小乘，謂狹小的交通工具，即運載聲聞、緣覺至灰滅小果的人空、自利之教法。大乘，即大型的交通工具，指運載菩薩至涅槃大果的二空、二利之教法?！洞笾嵌日摗肪砭攀疲ù笳?5·711b）︰‘佛法有二種︰小乘、大乘?！稊z大乘論》（真諦譯）卷中云（大正31·121b）︰‘譬如于大小乘中，佛世尊說人法二種。’
小乘的稱呼，原起自大乘家的貶稱，因此，亦有稱小乘為下乘，稱大乘為上乘或上衍。如《瑜伽師地論》卷七十九（大正30·740a）︰‘于下乘希求大乘，（中略）于大乘希求下乘。’《攝大乘論釋》（玄奘譯）卷一（大正31·321c）︰‘下乘上乘有差別故，則成二藏，(一)聲聞藏，(二)菩薩藏?！?br/>另有以‘聲聞乘’一語稱呼小乘，以‘佛乘’或‘菩薩乘’、‘一乘’之語表大乘者。如《大智度論》卷四云（大正25·85b）︰‘欲辨二乘義故，佛乘及聲聞乘，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘益一切。復次，聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空。（中略）摩訶衍如海，小乘牛跡水?！撝杏至⒂新暵劦?、菩提薩埵道二道，此亦是小乘道、大乘道之意。
又，《瑜伽師地論》卷七十八云（大正30·733b）︰‘若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。（中略）于大乘中，即說彼法同一法界，同一理趣?！朔N將大乘直稱為一乘，原出自《解深密經(jīng)》卷四〈地波羅蜜多品〉（大正16·708a）︰‘若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。’以及《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷四（大正16·508b）︰‘唯說一乘法，是則為大乘?！?br/>此外，小乘之中可區(qū)別為聲聞乘與緣覺乘，若再加上大乘，則可合稱為三乘。
(3)別教一乘與三乘︰此是華嚴宗所說。即法藏《華嚴五教章》卷一所云（大正45·477a）︰‘別教一乘別于三乘。如法華中，宅內(nèi)所指門外三車，誘引諸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授大白牛車，是一乘教也?！酥兄畡e教一乘，指一佛乘。三乘則指聲聞、緣覺與菩薩等三乘。
(二)指上列二乘的修行者︰詳稱為二乘人或二乘機。此有二類︰(1)以聲聞乘、緣覺乘為所乘的聲聞人、緣覺人二乘。(2)以聲聞乘（小乘）、菩薩乘（大乘）為所乘的聲聞人、菩薩人二乘。
關于聲聞人、緣覺人之二乘的同異，慧遠于《大乘義章》卷十七（末）列出五種同、六種異。依其意，相同之五種即︰(1)見理同，即聲聞、緣覺二種人同見生空。(2)斷障同，即二種人同斷四住惑、離分段身。(3)修行同，即二種人同修三十七道品法。(4)得果同，即二種人同得盡智無生智果。(5)證滅同，指二種人同證有余、無余二涅槃。
六種差異即︰(1)根異，聲聞為鈍根，緣覺是利根。(2)所依異，即聲聞依師而緣覺不依。(3)藉緣異，聲聞藉教法之緣而得道，緣覺藉事相之現(xiàn)緣而開解。(4)所觀異，聲聞觀察四諦之法，緣覺則觀察十二因緣。(5)向果異，聲聞是四向四果，緣覺是一向一果。(6)通用異，聲聞以二千國土為神通境界，緣覺以三千國土為其境界。
此外，就二乘之異同，智顗 4《法華文句》卷七（下）列有六種相同︰同出三界、同盡無生、同斷正使、同得有余、同得一切智、同名小乘。以及十種差異︰行因久近、根利鈍、從師獨悟、無悲鹿羊、有相無相、觀略廣、能說得四果法不能說法得暖法、在佛世不在佛世、頓證漸證、多現(xiàn)通少說法聲聞不定。

如果大乘非佛說，那么為什么各種佛教典籍中都沒有提到有一種破壞正法的“大乘邪說”？

大乘佛教當然是佛說，而“大乘非佛說”是西方思潮大舉東進時代，印順長老提出的“大乘非佛說”。“大乘非佛說”思想人本經(jīng)驗理性主義、科學主義之外，重點反思了其背離中國化大乘傳統(tǒng)的傾向。

印順長老“大乘非佛說”思想之所以流行，是因為“親西方化”“去中國化”恰好迎合臺灣土著心態(tài)

事實上，大乘非佛說完全背離中國化大乘傳統(tǒng)，大陸佛教界的潛在反思從未間斷。

學術探討復雜化為利益夾雜的重大事件

2016年10月29日和30日召開的 “無錫論壇”，論壇主旨為深入探討印順長老的佛學思想，審慎評判其進退得失。

此次論壇進一步嚴肅反思近現(xiàn)代以來全盤西化的思潮與“去中國化”傾向，維護中華民族珍貴傳統(tǒng)文化，堅持信仰自覺和信仰自信，強調(diào)對中國化大乘傳統(tǒng)的傳承與堅守。然而發(fā)言文本，卻被現(xiàn)場的一位與會人士（自稱“存德”，此人雖已還俗，但各種場合仍自稱法師）刻意拍照并在網(wǎng)絡上擴散，以致在會議尚未結(jié)束、論文尚未完全公開時，外界已有輿論對作者周貴華教授進行抨擊，甚至是措辭惡毒的人身攻擊。甚至升級為利益夾雜的重大事件。

有出家人如行愿法師、圓智法師、曙祥法師和中觀法師等，公開力挺印順長老思想，此外亦有被稱為“臺灣新型佛教進軍大陸之橋頭堡”之稱的若干大陸學者，如南京大學程恭讓教授、武漢大學講師姚彬彬等從中推波助瀾，使得事件進一步復雜化，一場學術探討升級為一場教界內(nèi)外集中關注的重大事件。所謂“臺灣新型佛教”，多以印順長老的學術研究思想奠基而發(fā)展起來，近年來在登陸中國大陸“信仰市場”方面表現(xiàn)出眾。

而“去中國化”為何會被程恭讓教授引以為“殊榮”，被當做亮點和賣點來推廣，或許背后有著他個人的、久經(jīng)沉淀的思想基礎和實踐基礎。作為“臺灣新型佛教”進軍中國大陸信仰市場的先鋒人物，符合人本經(jīng)驗理性的、回避大陸主流傳統(tǒng)的法義鋪墊，或許是一個必不可少的努力環(huán)節(jié)。從這一視角出發(fā)，中國傳統(tǒng)的大乘佛教經(jīng)典或許都不可靠，甚至于漢地大乘八宗都“有待揚棄”。而對于傳統(tǒng)經(jīng)典操刀動手，時日尚早，底氣尚待積聚，而從巴利文這方面入手，摒除大陸本土化色彩而重譯經(jīng)典，或為試水之舉。

印順長老思想：與太虛大師和趙樸初佛教思想有本質(zhì)區(qū)別

兩岸佛教界和學術界一直有嚴肅反思的聲音認為，以印順長老的“人間佛教”概念，雖然受太虛大師“人生佛教”“人間佛教”思想之啟發(fā)，但兩人的知見和立場是截然不同的。印順長老思想之“人間佛教”概念在實踐中的推動，也與太虛大師傳承給趙樸初先生并發(fā)揚光大、延續(xù)至今的人間佛教事業(yè)，全然兩路。

不少反思者視野中的臺灣地區(qū)或稱印順長老一系的“人間佛教”，可謂是“人本經(jīng)驗主義佛學”與“世俗化學術佛學”的代表，這些都是偏離佛法的主體性與本位性的，是在人的智識上用功，是在人間生活中尋求生命的價值之道，是玩味人類心智的文化游戲，不是真誠地為永恒性與絕對性的生命實相進行嚴肅地如實體悟與觀照。印順長老雖稱初心為“回歸佛陀本懷”，如今蓋棺定論之際卻多顯違背佛陀解脫本懷之處，實則種下了他自己所反對的佛教淺化、俗化、矮化的種子。更有評論稱，印順長老之“人間佛教”，既非佛教的聲聞乘教法，也非佛教的菩薩乘教法，而是一種孤立無依的相似佛教。

固然，印順長老一系的“人間佛教”在當今的經(jīng)濟實力及其相關影響力占據(jù)優(yōu)勢，但佛法弘傳不是比誰胳膊粗力氣大，用的不是弱肉強食的叢林法則。不是誰勢力大，誰代表的就是“佛陀的本懷”。像程恭讓教授所聲稱的，自己一方才能“更好地實現(xiàn)佛陀的本懷”，才能代表“漢系佛教的寶貴正資產(chǎn)”，才能代言“今后佛教的體面尊嚴、前途和命運”——承上所述，謎一般的自信讓人貽笑大方。

時至今日，教界內(nèi)外信眾大眾，往往在非常寬泛的意義上使用“人間佛教”一詞，在模棱兩可的狀態(tài)下崇敬前輩印順長老。但流行的不一定就是天然有理的，學術上擺主流姿態(tài)的人物也不見得運勢長青?！安煌诋敵鯇W者在佛教乍然遭遇現(xiàn)代性時的倉皇應對，在新的歷史語境下，我們可以更加從容、理智、深徹地審視和反思百余年來佛教的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的諸多利弊得失，重新思考如何繼往開來、開啟佛教的新篇章?！?nbsp;

佛學詞典怎樣定義"阿毗達磨大乘經(jīng)

佛學大詞典對“阿毗達磨大乘經(jīng)”解釋如下：
【阿毗達磨大乘經(jīng)】
西藏名Chos-mn%on-pa theg-pa-chen-poh!I mdo 。又作阿毗達磨經(jīng)（梵Abhidharma -su^tra ）、大乘阿毗達磨。本經(jīng)之梵本、藏譯本、漢譯本俱不存，僅于瑜伽派之論書中，曾被援引或述說。曾引用本書之佛典，梵本有安慧之唯識三十頌釋（梵Trim!s/ika^ -bha^s!ya ）引用一處，中邊分別論疏（梵Madhya^ntavibha^ga -t!I^ka^ ）引用二處。漢譯則有攝大乘論本引用八處，大乘阿毗達磨集論卷七、大乘阿毗達磨雜集論卷十六、無性之攝大乘論釋卷一、唯識二十論述記等各有一處援引，又廣釋菩提心論所引之無盡意經(jīng)亦見阿毗達磨經(jīng)之名。
本經(jīng)與攝大乘論之關系，依攝大乘論本之開頭與結(jié)尾經(jīng)文而知，無著造攝大乘論系以暢達義理而略釋本經(jīng)之攝大乘品，然南朝陳·真諦譯之攝大乘論謂（大三一·一一三中）：‘攝大乘論，即是阿毗達磨教及大乘修多羅。’由此可推測非指特定之阿毗達磨大乘一經(jīng)。然一般認為，攝大乘論本是根據(jù)阿毗達磨大乘經(jīng)敘述之十勝相，以概說大乘一般之要義。［漢譯四本對照攝大乘論（佐佐木月樵）、心意識論より見たゐ唯識思想史（結(jié)城令聞）、攝大乘論研究（宇井伯壽）、根本中と空（宮本正尊）］
中華佛教百科全書對“阿毗達磨大乘經(jīng)”解釋如下：
【阿毗達磨大乘經(jīng)】
（藏Chos-mn%on-pa theg-pa-chen- poh!I mdo）
又稱《阿毗達磨經(jīng)》（Abhidharma-su^tra）、《大乘阿毗達磨經(jīng)》。此經(jīng)的梵本、西藏譯、漢譯皆不存，唯在瑜伽派的論書中曾經(jīng)引用或述說。如安慧《唯識三十頌釋》（Trim!s/ika-bhas!ya）引用一處，《中邊分別論疏》（Madhya^ntavibha^ga-t!I^ka^）引用二處，玄奘譯《攝大乘論本》引用八處，《大乘阿毗達磨集論》卷七、《大乘阿毗達磨雜集論》卷十六、無性《攝大乘論釋》卷一、《唯識二十論述記》等，各援引一處。
玄奘譯《攝大乘論》曾多處引用此經(jīng)之經(jīng)名，茲舉二例如次︰‘阿毗達磨大乘經(jīng)中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩為顯大乘體大故說?！^薄伽梵于阿毗達磨大乘經(jīng)伽陀中說……’此意顯然指《阿毗達磨大乘經(jīng)》是一部佛經(jīng)。然而，真諦譯之《攝大乘論》在同一段經(jīng)文，則并未明謂有此一特定經(jīng)典，而僅指出一類大乘修多羅。因此，學術界也有人懷疑此經(jīng)是否真正存在。
◎附一︰呂澄《呂澄佛學論著選集》卷四〈小乘佛學〉、〈中期大乘佛學〉（摘錄）
笈多王朝時代，在其統(tǒng)治地區(qū)──中印度一帶，陸續(xù)有新的大乘經(jīng)典出現(xiàn)和流行。主要有《涅槃經(jīng)》（非后來譯的大本，只相當大本的初分）、《勝鬘經(jīng)》等等。這類經(jīng)籍的出現(xiàn)與當時社會情況有關，其內(nèi)容多少反映了當時的社會，所以從經(jīng)本身即可看出它出現(xiàn)的時代。就在這些經(jīng)里，有性質(zhì)較為特殊的一種，即《大乘阿毗達磨經(jīng)》
在小乘佛學諸派中，例如有部，是推崇阿毗達磨的，他們將其歸為佛說，也可稱為廣義的經(jīng)。但是，有部的佛說阿毗達磨，乃是由迦旃延尼子把分散各處的佛說收集編纂而成，《大毗婆沙論》在解釋《*智*》為佛說時，就指出︰內(nèi)容為佛說，編者是迦旃延尼子。譬喻師也很尊重阿毗達磨，說它是大迦旃延所編，是收集分散的佛說，編為九分毗曇?？梢娦〕朔饘W所說的毗曇，其性質(zhì)都是編纂的佛說?！洞蟪税⑴_磨經(jīng)》與這些完全不同，它有始有終，整然一體，不是出自編纂，而是原來就是佛說的一般經(jīng)典體裁?！洞蟪税⑴_磨經(jīng)》即是構成當時中期大乘佛學的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理應會搜集到這部經(jīng)的，但未見到有譯本，可能是未來得及或因其它原因而未譯出。因此，關于此經(jīng)內(nèi)容，只能從其他著作引用的片斷（現(xiàn)在只找出九段）以及涉及此經(jīng)處，進行了解。經(jīng)的體裁，大概全是頌文，怎樣分品，尚待研究。
《大乘阿毗達磨經(jīng)》，不論就形式或內(nèi)容講，它對小乘佛學都發(fā)生了影響。例如，譬喻師后來發(fā)展為經(jīng)部，就是受了此經(jīng)的影響。因為佛說有完整的阿毗達磨，所以他們就從原來的重論轉(zhuǎn)而重經(jīng)，換句話說，他們不再重視編纂的以‘論’形式出現(xiàn)的阿毗達磨，而要直接由經(jīng)中找阿毗達磨性質(zhì)的資料。原來單純以論為決定是非標準的，一變以經(jīng)為定量，因而有了‘經(jīng)部’之稱。這是由《大乘阿毗達磨經(jīng)》的形式上受到的啟發(fā)。
從內(nèi)容上看，《大乘阿毗達磨經(jīng)》的內(nèi)容十分豐富，據(jù)后來其他著作引以為據(jù)的，均集中在‘無始時來界，為諸法等依’這一問題上；這是一個重要的哲學問題，是要探討宇宙一切現(xiàn)象以何為依的問題。原始佛學，對此類問題是避而不談的，前期部派佛學，對此回答得也不明確；以后大乘也曾討論過，到了此經(jīng)，則有更進一步的解釋。據(jù)上引之語，它認為宇宙現(xiàn)象總的根據(jù)是‘界’（蘊處界的界），同時在時間上是‘無始時來’，就是說，時間是無始的。所以宇宙本身無始，宇宙現(xiàn)象的原因也是無始的。此經(jīng)認為用‘界’來表明總的所以還不夠，還給‘界’安上另一名字，即‘阿賴耶’。‘阿賴耶’原義為家宅，是收藏的意思（舊譯為‘家’或‘宅’，后來翻定為‘藏’），以它作為一切現(xiàn)象的種子倉庫，這樣，‘藏’就成了諸法的總因了。而且，是無始相繼連綿下去，這就有因果關系，界是因，現(xiàn)象是果。‘界’有種子的涵義，無始時來就有種子，并構成界，種子遇到條件生起各種現(xiàn)象，這就是所謂現(xiàn)行，這是一重因果。反過來說，諸法對藏也有因果關系，諸法是不斷把新種子放進藏里去的，否則，家當也會變完，這樣，諸法為因又為藏產(chǎn)生新的種子，這又是一重因果。這兩重因果︰種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，就構成了互為因果，循環(huán)不已。這一重要理論，對譬喻師，特別是由譬喻師發(fā)展而成的經(jīng)部，發(fā)生了影響。經(jīng)部的主要觀點與此有很密切的關系。（中略）
此時期還流行有純粹屬于論藏性質(zhì)的新大乘經(jīng)，即《大乘阿毗達磨經(jīng)》。本來經(jīng)律論因各有特殊性質(zhì)而分成為三藏，此經(jīng)卻將經(jīng)與論放在一起而成為所謂‘論經(jīng)’。又名‘佛說阿毗達磨’，這是要特別強調(diào)它是出于佛說的。其他佛說阿毗達磨是把散見各處的佛說加以編纂而成，《大乘阿毗達磨經(jīng)》則是首尾完整有系統(tǒng)的佛說。它原來的組織如何，由于原本已失，只能從他處引用的片斷上看出個概貌。例如，無著的《攝大乘論》和《阿毗達磨集論》中都有關于此經(jīng)的材料，尤其是《攝大乘論》與此經(jīng)關系密切，可以從中探得不少消息。《攝大乘論》我國隋、唐都有翻譯，據(jù)隋譯‘釋’唐譯‘本’的末尾說明看，《攝大乘論》是解釋此經(jīng)的〈攝大乘品〉一品的，而非解釋全經(jīng)。但是，陳譯、魏譯、藏譯卻說《攝大乘論》是依據(jù)經(jīng)來說明大乘所有法門，因此名‘攝’大乘，這樣說，解釋的就不是其中的一品而是經(jīng)的全體。并且有無〈攝大乘品〉也很難說。這個說法看來要符合事實些，因為從《攝大乘論》內(nèi)容看，不像是專門解釋現(xiàn)成的經(jīng)文，而是出于作者的編纂。因此，《大乘阿毗達磨經(jīng)》的實際情況如何，什么體裁，是否分品，都難揣度?！稊z大乘論》明引該經(jīng)原文的只有三個頌，另外有兩段散文，已難說是原文了。除此還有‘舉頌釋余’的辦法，在論釋有未盡意處，常在一段末尾說︰‘此中有頌’，表示有頌可以補充解釋的不足。但這些頌，并未說明作者是誰，據(jù)唐人注疏家（窺基等）說，其中有些即出自《大乘阿毗達磨經(jīng)》，這可能是有根據(jù)的，或即為玄奘所傳，這是一種暗引，數(shù)量也相當多。再從引用的散文只有兩處來推想，此經(jīng)的體裁，主要是頌文體。
《大乘阿毗達磨經(jīng)》所涉及的內(nèi)容，十分重要，從《攝大乘論》有關部分看，它也是以‘十殊勝語’（即‘十法句’）概括了大乘所有的方面，與《菩薩地》的十法，相差不多。十殊勝語的第一句，叫‘所知依’（所知，是大乘指宇宙一切法的稱謂），這是一切法的總依據(jù)。總依據(jù)是甚么？此經(jīng)明確地指出，它是‘阿賴耶識’，即‘藏識’。因為‘賴耶’是包攝一切法種子的總體，而一切法的發(fā)生全靠種子，所以‘賴耶’是一切法的所依。付與‘阿賴耶識’這樣的功能，這是以前大乘經(jīng)典所沒有的，是一種新說。其次，是‘所知相’，這是指的一切法的自相，真理也包括在內(nèi)。這里，它指出一切法的自相有三，也可以叫‘三自性’（性相通用），(1)‘遍計執(zhí)’，(2)‘依他起’，(3)‘圓成實’。用〈真實義品〉所講的‘假說’、‘離言’二性來對照，‘遍計執(zhí)’相當于‘假說自性’，‘圓成實’相當于‘離言自性’，它又在兩者之間安上一個聯(lián)系的樞紐︰‘依他起’。‘遍計執(zhí)’是染性的，‘圓成實’是凈性的，‘依他起’本身既不是染也不是凈，同時又可以是染或是凈，這要看它與誰結(jié)合。如果認為因緣生法是實在的，這便與‘遍計執(zhí)’結(jié)合，這不是真實的認識，是染位的階段。如果認為因緣生法只不過是唯識顯現(xiàn)，這便達到了真實的認識，是凈位的階段，與‘圓成實’結(jié)合了。這種提法也是其他經(jīng)內(nèi)沒有的新內(nèi)容，是一個十分重要的思想。同時，該經(jīng)還提出如何‘入（理解）所知相’的問題，這就是關于唯識性的說法。即憑借著對唯識性的了解，認識‘唯識’是怎樣一回事，就可以理解所知相。這也是一種特殊的說法，對這個時期大乘學說也發(fā)生了很大的影響。
◎附二︰印順《攝大乘論講記》〈懸論〉（摘錄）
《攝論》與《阿毗達磨大乘經(jīng)》的關系
本論十殊勝的組織形式，不是無著的創(chuàng)說；就是攝大乘的名目，也不是新立的。這如本論的最初說︰‘阿毗達磨大乘經(jīng)中……有十相殊勝殊勝語。’又末了說︰‘阿毗達磨大乘經(jīng)中攝大乘品，我阿僧伽（即無著）略釋究竟?！@可以看出，《阿毗達磨大乘經(jīng)》，本有〈攝大乘品〉；此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造論，所以名為《攝大乘論》。然從本論的體裁內(nèi)容看，無著的略釋，決非注疏式的釋論；也不拘泥的限于一經(jīng)，而廣引《華嚴》、《般若》、《解深密》、《方廣》、《思益梵天所問》等經(jīng)，《瑜伽》、《大乘莊嚴經(jīng)》、《辯中邊》、《分別瑜伽》等論?？梢哉f，本論是采取十種殊勝的組織形式，要略的通論大乘法門的宗要。所以，《攝大乘論》所攝的大乘，即是大乘佛法的一切。這樣的解說，決不是說本論與《阿毗達磨大乘經(jīng)》的關系不深，與〈攝大乘品〉的名稱無關，是說無著總攝大乘的意趣，是擴張而貫通到一切的。如專從本論與《阿毗達磨大乘經(jīng)》的關系說，那末，本論不但在全體組織的形式上，完全依著〈攝大乘品〉的軌則；在各別的論述十殊勝時，也常常引證。如〈所知依章〉引用‘無始時來界’及‘由攝藏諸法’二頌，成立阿賴耶識的體性與名稱。引用‘諸法與識藏’一頌，成立阿賴耶識與諸法的互為因果?！此嗾隆狄谩删退姆ā欢?，成立一切唯識。引用有關三性的‘幻等說于生’二頌（據(jù)梵文安慧《辯中邊論疏》說），及‘法有三分︰(一)染污分，(二)清凈分，(三)通二分’一段。又在〈增上慧學章〉中，引述重頌‘成就四法’的‘鬼傍生人天’六頌，成立無分別智。此外沒有明白指出的偈頌，或許也有引用該經(jīng)的。所以，本論雖是大乘的通論，而《阿毗達磨大乘經(jīng)》，仍不失為本論宗依的主經(jīng)?？上Т私?jīng)沒有傳譯過來，已經(jīng)佚失，我們只能從本論中想像它的大概了。
［參考資料］　佐佐木月樵《漢譯四本對照攝大乘論》；結(jié)城令聞《心意識論硿眺見晅詻唯識思想史》；宇井伯壽《攝大乘論研究》；宮本正尊《根本中只空》；高田仁覺〈阿毗達磨大乘經(jīng)咱涊泜砟〉（《密教文化》雜志第二十六期）；E/. Lamotte《La Somme duGrand Ve/h icule d'Asan%ga》。

攝大乘論直解（攝大乘論直解PDF）

誰看過大乘起信論？簡單說說講什么的？

【大乘起信論】　　《大乘起信論》，一卷，馬鳴造，梁真諦譯。這是以如來藏為中心理論，為發(fā)起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書?！　〈苏摰膬?nèi)容分為五分：一、因緣分，二、立義分，三、解釋分，四、修行信心分，五、勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉制造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質(zhì)有二：一法，二義。法即是眾生心，心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相；義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。第三章解釋分，根據(jù)立義分的法義，分三大段加以解釋：一、顯示正義，二、對治邪執(zhí)，三、分別發(fā)趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界(即一切法)
　　的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用--即依如來藏有生滅心轉(zhuǎn)，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺，始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業(yè)相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續(xù)相、執(zhí)取相、計名字相、起業(yè)相、業(yè)系苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心(阿黎耶識)、意(業(yè)識、轉(zhuǎn)識、現(xiàn)識、智識、相續(xù)識)、意識(分別事識)轉(zhuǎn)，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由于不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、凈法薰習；由于此等薰習之力，而生流轉(zhuǎn)還滅之果。以上解說心生滅的法。此下顯示大乘自體、相、用三大的義：真如的體、相，不因凡圣而有增減，從本以來自性清凈、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身：報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最后顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執(zhí)，說一切邪執(zhí)依于人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發(fā)趣道相，是說菩薩發(fā)心修行的過程，有信、解行、證三種發(fā)心，是信滿乃至十地菩薩發(fā)心修行之相。以上是本論解說大乘的部分。第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示凈土法門，令專念佛往生凈土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。　　在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最后回向頌為流通分，全論文五分為正宗分?！　〈苏撐牧x明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據(jù)傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨后隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對于此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國后，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由于賢首、天臺二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。　　因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、凈各家，都以此論為入道的通途而重視它?！　〈苏撏▊魇邱R鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉(zhuǎn)現(xiàn)等義，和馬鳴只說空、無我義(見《尼乾子問無我義經(jīng)》等)也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至于此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經(jīng)》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁太清三年(549)于富春陸元哲宅所出(見《歷代三寶紀》卷十一)，一說是梁承圣三年(554)九月十日在衡州始興郡建興寺譯出(見智愷《起信論序》)，一說是陳世初葉(557～569)譯出(見隋彥琮《眾經(jīng)目錄》)，也莫衷一是。隋法經(jīng)的《眾經(jīng)目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為"《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑"。唐均正的《四論玄義》卷十也說："《起信論》一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋覓翻經(jīng)論目錄無有也，未知定是否。"(此系日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉(zhuǎn)引，現(xiàn)存《四論玄義》無此文。)可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問?！　〈苏摰漠愖g本，有唐實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據(jù)說是"于闐三藏法師實叉難陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔內(nèi)獲舊梵本"(見《新譯起信論序》)。其實當時印度已無此論，而此論梵本或系玄奘依據(jù)漢文還譯之本。如《續(xù)高僧傳》卷四《玄奘傳》說："又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。"后來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論"蕃本闕"?！　〉苏撛跐h地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經(jīng)，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經(jīng)》而作，又因此論勸修凈土，因之唐、宋以來在漢地發(fā)展的賢首宗、天臺宗、禪宗、凈土宗各派學人對于此論盛行弘講。而此論思想對于近世佛教學術界的影響也很大。關于此論的注疏等撰述甚多，現(xiàn)存的有梁代智愷(？)的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷(現(xiàn)存上卷)，慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷(敦煌寫本)、《廣釋》若干卷(同上)，宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續(xù)疏》二卷，智旭的《裂綱疏》(釋新譯)六卷，清代續(xù)法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等?！　〈送?，據(jù)《歷代三寶紀》卷十一說：真諦三藏于梁太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷(？)、《論注》二卷(？、見《義天錄》)，唐靈潤的《論疏》若干卷(見《續(xù)高僧傳》中《靈潤傳》)，智儼的《義記》一卷，《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷(均見《義天錄》)，慧明的《疏》三卷(見《東域傳燈錄》)，宋代知禮的《融會章》一篇(見《四明教行錄》)，仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷(見《佛祖統(tǒng)記》)，延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷(均見《義天錄》)等。此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現(xiàn)存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古跡記》(即《內(nèi)義略探記》)
　　一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。　　日本有關此論的章疏亦多，現(xiàn)存有湛睿的《決疑鈔》一卷、圓應的《五重科注》一卷、亮典的《青釋鈔》五卷、即中的《科解》二卷、貫空的《注疏講述》一卷、曇空的《要解》三卷、藤井玄珠的《校注》一卷、《講述》一卷、村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷、湯次了榮的《新釋》一卷、望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的注釋也多至數(shù)十種?！　〈苏摰娜兆g本，有島地大等譯、1921年東京刊行(收于《國譯大藏經(jīng)》內(nèi))的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行(收于《國譯一切經(jīng)》內(nèi))的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾于1900年在美國刊行，后者曾于1918年在上?？小?

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