傳播學(xué)六大傳播效果理論（傳播學(xué)六大傳播效果理論包括）

大家好！今天讓創(chuàng)意嶺的小編來(lái)大家介紹下關(guān)于傳播學(xué)六大傳播效果理論的問(wèn)題，以下是小編對(duì)此問(wèn)題的歸納整理，讓我們一起來(lái)看看吧。

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本文目錄:

• 1、傳播學(xué)有什么理論？

• 2、傳播學(xué)四大宏觀效果理論是哪些？

• 3、簡(jiǎn)述傳播效果理論的發(fā)展階段

• 4、自考新聞系傳播學(xué)概論知識(shí)點(diǎn)考點(diǎn)是什么？

一、傳播學(xué)有什么理論？

影響傳播理論的幾種主體哲學(xué)

在當(dāng)代，哲學(xué)思想對(duì)傳播理論的影響通常是通過(guò)社會(huì)學(xué)為中介的，我們?cè)谠u(píng)判一種社會(huì)理論時(shí)，總是在評(píng)判一種哲學(xué)思想。為了敘述的便利，我們首先分析影響到社會(huì)理論的哲學(xué)思想，然后分析其相應(yīng)的社會(huì)理論和文化觀。眾所周知，主體哲學(xué)在西方哲學(xué)中更為典型和明確，在西方思想史上有其長(zhǎng)久的歷史背景。自文藝復(fù)興以后，絕大多數(shù)哲學(xué)流派都是以主體意識(shí)的第一性作為理論的起點(diǎn)。在20世紀(jì)，從柏格森的直覺(jué)主義到解釋理論，從精神分析到現(xiàn)象學(xué)，從存在主義到“法蘭克福”學(xué)派，主體第一性的觀念以各種體系表現(xiàn)出來(lái)：心靈、心理、直覺(jué)、精神、體驗(yàn)、理性觀念、人道主義等等，它們都指代一個(gè)實(shí)體——主體，是主體賦予了人類存在的價(jià)值和意義。這種信念在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)哲學(xué)和“法蘭克?！睂W(xué)派中得到了集中的體現(xiàn)，它們?cè)谏鐣?huì)——文化理論中有著廣泛的影響，它們也通過(guò)社會(huì)——文化這個(gè)中介間接地影響到傳播理論。至今，我們?cè)谝恍┗締?wèn)題上的爭(zhēng)論仍是這些方面的延伸。

我們首先來(lái)看現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)的觀念并發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)的方法，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)有一套較為完整的認(rèn)識(shí)論，以現(xiàn)象學(xué)為框架的社會(huì)學(xué)也多以此為根據(jù)發(fā)展了意向理論及價(jià)值理論?，F(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)是以直覺(jué)達(dá)到人類理性的深刻基礎(chǔ)，這一任務(wù)的前提是直覺(jué)是一切知識(shí)的合理根源，一切在初始狀態(tài)的直覺(jué)中呈現(xiàn)的事物將會(huì)完全地如其所呈現(xiàn)自身的那樣被接受。這個(gè)假設(shè)中，主體的理性被賦予了不可動(dòng)搖的地位，直覺(jué)是我們接受事物的外在方式，最后還會(huì)有一先驗(yàn)的自我來(lái)保證直覺(jué)的可靠。為了達(dá)到本質(zhì)的直觀，他提出了“現(xiàn)象學(xué)的還源”，簡(jiǎn)單地講，這一命題包括了以下幾個(gè)方面：

歷史的加括弧：即把我們的各種信念(不論是經(jīng)驗(yàn)的概括還是各種現(xiàn)實(shí)的信念)全部懸置起來(lái)，并不對(duì)它們作是非的判斷。2.存在的加括?。悍艞壱磺杏嘘P(guān)存在的判斷，因?yàn)檎軐W(xué)的認(rèn)識(shí)是對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的判斷則非本質(zhì)，所以，對(duì)存在的判斷也應(yīng)中止。3.先驗(yàn)的還原：這種還原使我們從此驗(yàn)的自我走向先驗(yàn)的純粹自我，這是世界上一切意義被建立起來(lái)的基礎(chǔ)。胡塞爾晚期則將自我純粹意識(shí)視為最終的絕對(duì)領(lǐng)域，即它的存在不需要任何實(shí)在為前提。純粹意識(shí)的地位確立后，即可以解釋經(jīng)驗(yàn)世界，如果人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的世界找到共同之處，那么，這是因?yàn)樗麄冊(cè)谝庀蛐陨鲜且恢碌摹?/p>

正是這種主體哲學(xué)的框架和意向性理論，影響到后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展，舍勒提出的價(jià)值哲學(xué)、舒茨的意義理論都與現(xiàn)象學(xué)有著密切聯(lián)系?，F(xiàn)象學(xué)對(duì)現(xiàn)代微觀社會(huì)學(xué)的影響也是多方面的，只要我們看一下戲劇理論(戈夫曼)，本土方法理論(加芬克爾)，交換理論(雷克斯)及沖突理論(霍克斯)，無(wú)不帶有意向性理論的影子，無(wú)論是日常的自我還是掩蓋了意圖的自我，都可以在現(xiàn)象學(xué)純粹那里找到最后根源。

舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念擴(kuò)大到社會(huì)領(lǐng)域，認(rèn)為對(duì)社會(huì)活動(dòng)的理解取決于主體間的一致，意義在于主體賦予對(duì)象的過(guò)程上，社會(huì)互動(dòng)之所以可能，也是由于主體間的一致性。和一些其他的微觀社會(huì)學(xué)理論相似，現(xiàn)象社會(huì)學(xué)也是以個(gè)體為基本的考察單位，盡管這些理論以互動(dòng)來(lái)解釋社會(huì)系統(tǒng)，但它們幾乎都忽視了社會(huì)制度對(duì)個(gè)體的制約。從理論上講，社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成總是離不開(kāi)個(gè)體及集體的參與，但社會(huì)制度形成穩(wěn)定狀態(tài)后，它總是從語(yǔ)言到思想、從法律到倫理、從制度到信念各個(gè)方面來(lái)制約個(gè)體。主體既參與了社會(huì)制度的形成，同時(shí)，又是社會(huì)制度的產(chǎn)物，個(gè)體的動(dòng)機(jī)和行為往往是制度化的結(jié)果。離開(kāi)了社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度，很難解釋一些行為和動(dòng)機(jī)的原因，這也是微觀社會(huì)學(xué)理論普遍的局限所在。

一些其他的微觀社會(huì)學(xué)理論如符號(hào)互動(dòng)論等也都是以個(gè)體為根基來(lái)解釋社會(huì)，個(gè)體往往成為不受社會(huì)制度制約的個(gè)體，微觀理論的共性表現(xiàn)在它們幾乎都在表述主體哲學(xué)的一些基本主張。

解釋學(xué)也存在著類似的理論。解釋的根基建立在個(gè)體的體驗(yàn)和理解之上，為了說(shuō)明解釋是普遍有效的，就要說(shuō)明解釋在主體間是一致的，為了說(shuō)明主體間的一致還要找到更基礎(chǔ)的東西。當(dāng)代的伽達(dá)默爾是用語(yǔ)言來(lái)解釋主體間的一致，語(yǔ)言既是解釋學(xué)的根基，也是對(duì)世界的體驗(yàn)，其核心觀念是人類以語(yǔ)言的方式擁有世界。用委婉的體驗(yàn)解釋世界無(wú)疑要比現(xiàn)象學(xué)更少地依賴于主體，但體驗(yàn)的背后又隱含著原來(lái)的主體。

解釋學(xué)賦予了個(gè)體極大的心理自由，個(gè)人的體驗(yàn)成為分享共同意義的重要方式，特別是對(duì)解讀精神性文本來(lái)講，由于時(shí)間的差別，也由于解讀者所處社會(huì)歷史背景的條件，解讀者不可能得到文本的原始意義，解讀總是充滿了個(gè)體的理解，因而文本的多樣性和差異性在所難免，這種多樣性和差異性也是合理的。顯然，在文本和讀者的關(guān)系上，解釋學(xué)以犧牲文本來(lái)迎合讀者，其相對(duì)主義的結(jié)局不可避免。

“法蘭克福”學(xué)派發(fā)展了一套批判理論，批判理論旨在批判當(dāng)代資本主義的社會(huì)制度和思想體系。從認(rèn)識(shí)論上看，批判理論主要對(duì)實(shí)證主義提出了批判。批判理論的核心是人與自然的對(duì)立，精神與物質(zhì)的對(duì)立。批判理論認(rèn)為當(dāng)代資本主義矛盾可以從近代的啟蒙找到根源，啟蒙精神在改變自然時(shí)從認(rèn)識(shí)理性中發(fā)展了極度的工具理性，科學(xué)技術(shù)也是工具理論的集中體現(xiàn)，當(dāng)世界都變成可度量的對(duì)象時(shí)，人也變成了被奴役的對(duì)象。在當(dāng)代，啟蒙精神變成一種操縱意識(shí)，這又是通過(guò)大眾文化來(lái)實(shí)現(xiàn)的，大眾文化造就了文化產(chǎn)品的單一化和標(biāo)準(zhǔn)化，文化工業(yè)代表了這種單一化和標(biāo)準(zhǔn)化。簡(jiǎn)而言之，“文化工業(yè)”已成為當(dāng)代一種新的社會(huì)控制形式。

縱觀以上幾種哲學(xué)思想，無(wú)論他們看待世界的方式有多么不同，確定主體意識(shí)優(yōu)于并高于所有一切，是他們哲學(xué)推論的前提。正因?yàn)榇嬖谥黧w意識(shí)與外在世界的對(duì)立，他們的結(jié)論幾乎都包含了事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立，世界與心靈的對(duì)立，以致自然科學(xué)與人文科學(xué)的對(duì)立，在更極端的態(tài)度上往往以犧牲認(rèn)識(shí)的理性法則來(lái)?yè)Q取意識(shí)的自由。我們?cè)谫み_(dá)默爾及“法蘭克福”學(xué)派特別是胡塞爾那里，可以看到精神世界的無(wú)限膨脹，科學(xué)涉及到的物理世界往往被看成對(duì)意識(shí)自由是一個(gè)極大的妨礙，甚至對(duì)意識(shí)自由是有害的。主體哲學(xué)很少考慮這樣的問(wèn)題：即主體——客體二元對(duì)立的框架中，主體的推論是否包含了局限和偏見(jiàn)的問(wèn)題。絕大多數(shù)的主體哲學(xué)將理性看成是自明的，客體就是呈現(xiàn)為主體推論的結(jié)果，這個(gè)假定預(yù)設(shè)了主體不會(huì)出現(xiàn)任何偏差。而事實(shí)上無(wú)論在哪種意義上，這種假設(shè)都是不可能的，特別是近代科學(xué)的發(fā)展，越來(lái)越明確地認(rèn)識(shí)到主體意識(shí)不可避免地會(huì)包含著局限。思想史的發(fā)展能清楚地說(shuō)明這一點(diǎn)，人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)在未能把握其本質(zhì)前，總是以主體的圖式看待世界的，以人的特性解釋世界注定會(huì)產(chǎn)生擬人化的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程也不可避免地暗含了人類中心論的思想，主體哲學(xué)就是按這種推論極端發(fā)展的結(jié)果。主體哲學(xué)是在人類中心論和擬人論的框架下來(lái)看待人與世界的，這樣，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)總是折射出主體的意圖和限度，世界的存在往往被看作人類中心的象征。換言之，它沒(méi)有實(shí)體性的地位，它的性質(zhì)全靠主體意識(shí)的解釋。這種認(rèn)識(shí)世界的方式不僅存在于西方古典哲學(xué)中，也存在于其他民族的哲學(xué)中。當(dāng)人類不能分離出單獨(dú)的客體時(shí)，除了用人這個(gè)尺度解釋外別無(wú)其他方式，這也不難理解為何主體哲學(xué)一直是哲學(xué)史中最有影響的理論。

認(rèn)識(shí)到人類中心論及主體意識(shí)的局限是近代科學(xué)理論的成果，這個(gè)開(kāi)端就是哥白尼的天文學(xué)革命，在他的日心說(shuō)中，太陽(yáng)是宇宙的中心，地球自轉(zhuǎn)并和其他行星圍繞太陽(yáng)公轉(zhuǎn)。與地心說(shuō)相比，這是一幅全新的世界圖像。這里，不論是地球還是人類，都不具有特殊目的和意義，相反，他們(它們)只是宇宙系統(tǒng)的一部分，這種理論最早喻示了人類從中心到系統(tǒng)的變化。

在以后達(dá)爾文的理論中，也提供了反對(duì)人類中心論的又一種理論。按照其理論，人是生物連續(xù)進(jìn)化的一個(gè)環(huán)節(jié)，人也像其他生物一樣組成了一個(gè)系列。這里，人不具有特殊的意義及目的，這種理論也排除了神學(xué)理論的創(chuàng)世說(shuō)。達(dá)爾文理論與哥白尼理論在反對(duì)人類中心論上是一致的。這兩種理論都說(shuō)明了人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的目的。此外，當(dāng)代量子力學(xué)也提供了背離人類中心論的理論。這里，主體哲學(xué)與人類中心論有著天然的聯(lián)系，正因?yàn)樗俣巳耸鞘澜绲慕K極目的，因而，它無(wú)法解釋真正的客觀世界，也不可能建立真正意義上的科學(xué)理論，而科學(xué)理論總是呈現(xiàn)出反擬人化的結(jié)果。

現(xiàn)代科學(xué)理論的發(fā)展過(guò)程越來(lái)越趨向?qū)⑷艘暈闊o(wú)數(shù)系統(tǒng)中的一部分，人類既不是世界的創(chuàng)造者也不是世界的目的。如果這樣看待人類，人類中心論的思想是值得懷疑的，主體哲學(xué)的觀念也是值得懷疑的。

建立主、客體相協(xié)調(diào)的理論

就認(rèn)識(shí)論來(lái)看，主體哲學(xué)代表了解釋世界的一個(gè)方向。除主體哲學(xué)以外，一些哲學(xué)家力圖使主客體協(xié)調(diào)起來(lái)，這種努力在近代開(kāi)始顯示出積極的成果，超越主體哲學(xué)的有效途徑在于恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明主客體的關(guān)系。對(duì)馬克思來(lái)講，解決主體與客體的關(guān)系問(wèn)題首先是實(shí)踐的問(wèn)題，因?yàn)閷?shí)踐包含了將兩者統(tǒng)一起來(lái)的可能，思維的觀念只能在實(shí)踐中加以驗(yàn)證：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！雹賹?shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思與其他哲學(xué)的根本區(qū)別，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提到了實(shí)踐對(duì)人與世界的雙重作用：在實(shí)踐中，自然成了人化的自然，人通過(guò)實(shí)踐也在改變自身的特性，五官感覺(jué)的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物。實(shí)踐的觀點(diǎn)說(shuō)明，主、客體本性的確定是從對(duì)方的作用中獲得的。

在20世紀(jì)，思考主、客體的關(guān)系仍是思想界面臨的主要議題，皮亞杰從自然科學(xué)的角度提出了認(rèn)識(shí)的發(fā)生問(wèn)題，再次涉及到主、客體的關(guān)系。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論大多在兩種態(tài)度上搖擺：一種是經(jīng)驗(yàn)主義，往往將認(rèn)識(shí)看成信息來(lái)源于客體，主體只能受教于客體；另一方面，先驗(yàn)論和天賦論則認(rèn)為主體一開(kāi)始就有內(nèi)部生成的結(jié)構(gòu)，然后這些結(jié)構(gòu)加諸于客體。這兩種理論涉及的都是在高度成熟階段上的認(rèn)識(shí)，而沒(méi)有涉及認(rèn)識(shí)的起源，認(rèn)識(shí)的起源要比這兩種理論設(shè)想復(fù)雜得多。皮亞杰根據(jù)心理研究的成果，證明了認(rèn)識(shí)既不起因于一個(gè)有自我意識(shí)的主體，也不是起因于一個(gè)業(yè)已形成的客體，而是起因于主、客體的中途，它同時(shí)包含著主體又包含著客體，這樣，充分考慮到聯(lián)系主、客體的中介就十分必要。皮亞杰作了這樣的設(shè)想：“如果從一開(kāi)始就既不存在一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的主體，也不存在作為客體而存在的客體，又不存在固定不變的中介物，那么關(guān)于認(rèn)識(shí)的頭一個(gè)問(wèn)題就將是關(guān)于這些中介物的建構(gòu)問(wèn)題：這些中介物從作為身體本身和外界事物之間的接觸點(diǎn)開(kāi)始，循著由外部和內(nèi)部所給予的兩個(gè)相互補(bǔ)充的方向發(fā)展，對(duì)主客體的任何妥當(dāng)?shù)脑敿?xì)說(shuō)明正是依賴與中介物的這種雙重的逐步建構(gòu)?！雹?/p>

認(rèn)識(shí)的過(guò)程事實(shí)上也就是一個(gè)建構(gòu)過(guò)程，它從感知運(yùn)動(dòng)階段經(jīng)前運(yùn)算階段、具體運(yùn)算階段到形式運(yùn)算階段，才能達(dá)到通常意義上的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)圖式的發(fā)展是主客體之間的同化和順應(yīng)，相互協(xié)調(diào)的結(jié)果，經(jīng)同化、順應(yīng)的平衡作用，使主體的認(rèn)識(shí)圖式逐步接近客體的結(jié)構(gòu)。

在建構(gòu)的過(guò)程中，我們很難看到有一個(gè)本質(zhì)不變的客體，也很難看到有一個(gè)本質(zhì)不變的主體，順應(yīng)說(shuō)明了主體會(huì)在對(duì)環(huán)境的適應(yīng)中造成認(rèn)識(shí)圖式的改變；同化說(shuō)明了主體對(duì)環(huán)境的過(guò)濾和改變，使之符合主體的認(rèn)識(shí)圖式。建構(gòu)就體現(xiàn)了相互制約、相互轉(zhuǎn)化的過(guò)程，認(rèn)識(shí)的過(guò)程就是從簡(jiǎn)單低級(jí)的結(jié)構(gòu)向復(fù)雜高級(jí)的結(jié)構(gòu)不斷過(guò)渡，這也是一個(gè)永無(wú)終結(jié)的過(guò)程，客體意味著主體所能達(dá)到的極限。

皮亞杰的理論建立在大量心理學(xué)及生物學(xué)的實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上，因而，它代表了解釋認(rèn)識(shí)形成及發(fā)展的科學(xué)解釋方向。它的要點(diǎn)仍是溝通主客體的中介，在中介的關(guān)系中說(shuō)明主客體。如果將這個(gè)中介與馬克思的實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，它們的近似就在于從聯(lián)系主客體的結(jié)構(gòu)模式上解釋主客體。

除了皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論以外，語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)于語(yǔ)言對(duì)世界的組織成形作用也作了出色的論述，這一理論涉及到的指稱問(wèn)題、真理問(wèn)題、意義問(wèn)題及言語(yǔ)行為對(duì)我們理解語(yǔ)言與認(rèn)識(shí)、語(yǔ)言與主體及語(yǔ)言與社會(huì)有積極的啟發(fā)作用。

此外，值得提到的還有結(jié)構(gòu)主義，結(jié)構(gòu)主義建立在嚴(yán)格的理論法則之上，它以語(yǔ)言模式為出發(fā)點(diǎn)，突出強(qiáng)調(diào)了結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)的觀念。結(jié)構(gòu)的觀念表明了它對(duì)表層對(duì)象背后共時(shí)的關(guān)心；系統(tǒng)的觀念表明了它試圖通過(guò)關(guān)系的模式來(lái)解釋對(duì)象，和語(yǔ)言哲學(xué)一樣，它也是通過(guò)觀眾形態(tài)來(lái)說(shuō)明主體的。就此來(lái)看，以上幾種有影響的哲學(xué)與主體哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)比。

當(dāng)傳播體系建立在主體哲學(xué)之上時(shí)，我們很難察覺(jué)主體哲學(xué)的局限，這種局限勢(shì)必通過(guò)其社會(huì)學(xué)理論內(nèi)化于傳播理論之中。毋寧說(shuō)，主體哲學(xué)的藍(lán)本和傳播理論的摹本存在著一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，主體哲學(xué)對(duì)心靈的能動(dòng)作用的強(qiáng)調(diào)會(huì)貫穿于傳播理論中。同樣，它的局限(沒(méi)有看到認(rèn)識(shí)總是主、客體相互作用的結(jié)果)也內(nèi)涵在傳播理論之中。因而，借鑒科學(xué)的認(rèn)識(shí)論建構(gòu)主、客體的關(guān)系，使傳播理論建立在可靠的哲學(xué)的社會(huì)學(xué)根基之上，是傳播學(xué)界需要思考的問(wèn)題。

以上我們?cè)鴮?duì)主體哲學(xué)與微觀社會(huì)學(xué)的關(guān)系作過(guò)分析，確實(shí)，微觀社會(huì)學(xué)對(duì)主體的動(dòng)機(jī)、行為、意義是主體間的互動(dòng)曾作過(guò)詳細(xì)分析。然而，微觀傳播學(xué)理論幾乎都沒(méi)有考慮到既定的社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)主體動(dòng)機(jī)和行為的作用和影響，沒(méi)有考慮到社會(huì)結(jié)構(gòu)與動(dòng)機(jī)的辯證關(guān)系，因而無(wú)法說(shuō)明動(dòng)機(jī)和行為的真正動(dòng)因，最終使陳述的理論趨于表層化。顯然，問(wèn)題的真正源頭在于如何看待行動(dòng)和結(jié)構(gòu)、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，這是一個(gè)如何從社會(huì)學(xué)的角度理解主、客體的問(wèn)題。

目前，大家經(jīng)常談到吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，該理論的核心問(wèn)題就是結(jié)構(gòu)與主體的關(guān)系問(wèn)題，與微觀社會(huì)學(xué)理論不同的是結(jié)構(gòu)化理論力圖在更客觀的立場(chǎng)使結(jié)構(gòu)與主體協(xié)調(diào)起來(lái)。

傳統(tǒng)宏觀社會(huì)學(xué)偏于社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度對(duì)個(gè)體的塑造上，而大多數(shù)微觀社會(huì)學(xué)理論將注意力集中在個(gè)體和行動(dòng)的意義的理解上，吉登斯提出了將兩者協(xié)調(diào)的結(jié)構(gòu)化理論。結(jié)構(gòu)化的核心旨在說(shuō)明社會(huì)結(jié)構(gòu)既是通過(guò)人類的行動(dòng)建構(gòu)起來(lái)，也是行動(dòng)得以建構(gòu)的條件和中介，即結(jié)構(gòu)與主體存在著一種二重化的過(guò)程，結(jié)構(gòu)并不是外在于主體的活動(dòng)，而是通過(guò)主體的特定活動(dòng)而構(gòu)成；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征，既是其不斷組織的實(shí)踐的條件，又是這些實(shí)踐的結(jié)果，結(jié)構(gòu)不應(yīng)簡(jiǎn)單看作對(duì)主體的外在制約，它既有制約性同時(shí)又賦予行動(dòng)者以主動(dòng)性。這樣，結(jié)構(gòu)和主體存在著一種生產(chǎn)和再生產(chǎn)的方式，對(duì)結(jié)構(gòu)和主體的妥當(dāng)說(shuō)明，需依靠對(duì)它們二重化關(guān)系的說(shuō)明。

鑒于目前傳播理論更多地依靠微觀社會(huì)學(xué)來(lái)維系，清醒地看到微觀社會(huì)學(xué)的不足，并從社會(huì)學(xué)層面考慮結(jié)構(gòu)與主體的協(xié)調(diào)關(guān)系也是傳播學(xué)界不容忽視的問(wèn)題。

主客體的關(guān)系也涉及到如何看待文化，一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，文化研究一直是全球性關(guān)切的問(wèn)題。通常大家談到有影響的幾種理論大多集中在社會(huì)學(xué)和文化人類學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域。

社會(huì)學(xué)中占主流地位的理論是價(jià)值論，其理論源頭可以追溯到韋伯及狄爾泰，用價(jià)值解釋文化的各種理論幾乎都將文化視為對(duì)象滿足主體需要的一種活動(dòng)?，F(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、“法蘭克福”學(xué)派及大多數(shù)實(shí)用主義理論都代表了這個(gè)方向。它們的共性是：都給予了主體以至高無(wú)上的地位，無(wú)論是生命、體驗(yàn)、理解、自由或人與社會(huì)、精神與物質(zhì)的對(duì)立，都要根據(jù)主體意識(shí)來(lái)評(píng)判，文化幾乎沒(méi)有自己的實(shí)體地位，文化的存在完全要看主體間的解釋。本來(lái)，用價(jià)值解釋文化并不是沒(méi)有說(shuō)服力，問(wèn)題在于對(duì)主體的極端信賴除了走向自我中心論以外別無(wú)選擇，此外，價(jià)值論的解釋還面臨著文化相對(duì)主義的危險(xiǎn)，事實(shí)上，這兩個(gè)方面的危險(xiǎn)也是價(jià)值論所無(wú)法克服的問(wèn)題。

大家都知道，人文科學(xué)的研究區(qū)別于自然科學(xué)除了對(duì)象不同外，還在于研究者適度的介入是可行的。但研究者介入到什么程度則是價(jià)值論和解釋學(xué)所無(wú)法回答的問(wèn)題。以此為框架，總是面臨著解釋過(guò)度的問(wèn)題，而解釋學(xué)通常也把解釋的多元化視為合理的。這樣，在價(jià)值論和解釋學(xué)的背后，我們看到的仍是主體哲學(xué)的主張。

在“法蘭克福”學(xué)派那里，主體與世界的對(duì)立變成為精神與“物化”的嚴(yán)重對(duì)立，工具理性的擴(kuò)張必然在制度上、精神上對(duì)人進(jìn)行新的操縱，文化的單一性及庸俗性不可避免。所以，由于工具理性的極度擴(kuò)張，人類未來(lái)的文明也是暗淡的。

該學(xué)派的許多主張都建立在主、客體的對(duì)立上，為了維護(hù)主體的至上性，不得不排斥非主體的存在?！胺ㄌm克?！庇捎诎褌€(gè)體與社會(huì)看作完全都是對(duì)抗性關(guān)系，現(xiàn)代工業(yè)文明在“法蘭克福”學(xué)派那里被看作是一種倒退，與之相關(guān)的是工業(yè)社會(huì)及科技進(jìn)步造就的大眾文化根本不具有以往精英文化的單純和高貴?！胺ㄌm克福”學(xué)派從主、客體的對(duì)立進(jìn)而過(guò)渡到人與社會(huì)的對(duì)立，再過(guò)渡到文化的對(duì)立有其內(nèi)在的必然性。這樣，我們除了看到精英文化與大眾文化的對(duì)立外，我們根本看不到它們是如何協(xié)調(diào)在一起的。

縱觀以上幾種有影響的文化理論，幾乎都是從主體來(lái)解釋文化，其結(jié)果要么是價(jià)值涵蓋了一切，要么是文化存在著對(duì)立。因而，超越主體哲學(xué)的局限就是一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題。

大家知道，近幾十年來(lái)，結(jié)構(gòu)主義提出了一套與主體哲學(xué)截然不同的理論，包括其文化理論(主要集中在文化人類學(xué))，其核心是以語(yǔ)言模式來(lái)看待社會(huì)系統(tǒng)，進(jìn)而解釋主體在社會(huì)中的作用和地位。從結(jié)構(gòu)主義的影響來(lái)看，它提供的超越主體哲學(xué)的途徑和方式是可行的。

結(jié)構(gòu)主義主要關(guān)心文化的共時(shí)性問(wèn)題，萊維——斯特勞斯集中表述了結(jié)構(gòu)主義的文化觀，即文化不僅是共時(shí)的問(wèn)題，也可以通過(guò)能指和所指的關(guān)系加以說(shuō)明。文化人類學(xué)家經(jīng)?？梢钥吹酱罅恐貜?fù)出現(xiàn)的文化形態(tài)，是什么決定了它會(huì)重復(fù)出現(xiàn)?如果人類沒(méi)有普遍共同的心智，這一問(wèn)題也就不可能產(chǎn)生，是各個(gè)文化外觀形態(tài)的差異重要還是內(nèi)在的共同模式重要，兩種不同的選擇會(huì)有不同的答案。

按照這種方式來(lái)理解文化，各種文化現(xiàn)象就不難解釋了。無(wú)論文化人類學(xué)提供多么不同的文化差異，但共時(shí)態(tài)的文化是存在的，因?yàn)橄裼H族系統(tǒng)、婚姻系統(tǒng)、神話系統(tǒng)、圖騰系統(tǒng)反復(fù)出現(xiàn)在不同民族的文化中，這恰好證明了各民族具有構(gòu)造文化的共同能力。它通過(guò)轉(zhuǎn)換系統(tǒng)，成為我們可以看到的各種具體文化形式，而共時(shí)模式為這些形式找到了答案。考察各種具體文化的差異不是人類學(xué)的任務(wù)，人類學(xué)要探討決定文化現(xiàn)象的深層內(nèi)容——人類共同的心智。

共同的心智，在他那里也就是無(wú)意識(shí)問(wèn)題，它不是與意識(shí)相對(duì)立的下意識(shí)或潛意識(shí)的概念，毋寧說(shuō)它是人類先天的一種構(gòu)造功能。它普遍地存在于各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解釋各種文化的普遍共時(shí)。

結(jié)構(gòu)主義的重要代表?？略谒枷胧奉I(lǐng)域提供了一種非主體解釋思想的方式，?？聦?duì)思想史的分析集中在權(quán)力對(duì)知識(shí)的形成上，換言之，社會(huì)的知識(shí)型總是體現(xiàn)了權(quán)力的支配，主體正是在各種制度性場(chǎng)址的權(quán)力關(guān)系中生成的。

如果主體總由其他因素所決定，那么，確定的主體是不存在的。毋寧說(shuō)主體總是由特定的知識(shí)型所決定，《詞與物》表明了知識(shí)型如何決定著主體。按著結(jié)構(gòu)主義的解釋，它會(huì)引出許多被忽視的結(jié)論：如果文化不存在著高低之分，發(fā)達(dá)和落后之分，那么，各種文化之間的比較只能得到現(xiàn)象的差異，追問(wèn)這種差異是沒(méi)有意義的，我們很想知道熱衷于中西方文化比較的研究究竟能給我們帶來(lái)什么?如果文化現(xiàn)象的差異只是表層問(wèn)題，那么中西方文化在心智的創(chuàng)造上具有的共同性不更重要嗎?難道它們不都是共同心智的結(jié)果嗎?如果表層的背后確實(shí)存在著普遍的東西，揭示這些普遍性正是文化研究要回答的。知識(shí)型理論也使我們看到了思想的另一個(gè)方面：我們認(rèn)為許多不可動(dòng)搖的觀念其實(shí)是用某種占主導(dǎo)地位的信念所支配的，主體不僅無(wú)法意識(shí)到這一點(diǎn)，在大多數(shù)情況下反而在強(qiáng)化這種信念。事實(shí)上，能超越既定知識(shí)型的人少之又少，我們通常表述的知識(shí)大多數(shù)情況下是某一社會(huì)占主導(dǎo)地位的知識(shí)而已。

綜上所述，建立主、客體協(xié)調(diào)的認(rèn)識(shí)論是社會(huì)人文科學(xué)的可靠前提，它影響到在什么樣的方式上看待社會(huì)理論和文化理論，客觀的社會(huì)理論直接關(guān)系到傳播理論的根基問(wèn)題：個(gè)體既是社會(huì)制度的結(jié)果，又參與了社會(huì)制度的形成，這樣，兩者存在著密切的對(duì)應(yīng)關(guān)系。同樣，非主體解釋的文化理論旨在說(shuō)明文化共時(shí)模式的存在，表層文化現(xiàn)象的對(duì)立和無(wú)序并不反映內(nèi)在層次的共同模式，如果我們做深層分析，各種文化可以找到普遍的共性。

結(jié)語(yǔ)

近50年來(lái)，人類的知識(shí)積累發(fā)生了驚人的變化，以往許多被認(rèn)為是經(jīng)典的理論和命題，現(xiàn)在被看作是有條件的和相對(duì)的，知識(shí)的不斷綜合和更新要求我們的思維與時(shí)代保持同步，特別是像傳播學(xué)這種新型的綜合性學(xué)科，如何使其理論建立在可靠的基礎(chǔ)上，是不容回避的問(wèn)題。

近代科學(xué)反復(fù)證明了這樣的事實(shí)：一門學(xué)科的成熟與否，在于其基礎(chǔ)理論的成熟與否，而不在于其表象形態(tài)的豐富，這一道理同樣適用于傳播理論，相對(duì)于傳播理論的應(yīng)用理論來(lái)講，其基礎(chǔ)理論的研究就更為重要。

目前，傳播學(xué)界對(duì)狹義的傳播理論討論較多，而對(duì)廣義的傳播理論討論不多，這在一定程度上妨礙了對(duì)傳播理論的深化理解。如果我們僅僅討論狹義的傳播理論，我們只能得到一個(gè)相對(duì)封閉的解釋體系。問(wèn)題在于對(duì)傳播理論基本觀念的討論常常會(huì)將問(wèn)題引向更基本的問(wèn)題，例如，信息問(wèn)題、語(yǔ)言符號(hào)問(wèn)題、意義問(wèn)題、傳播的存在及目的等等。對(duì)任何一個(gè)問(wèn)題完整的回答都會(huì)涉及到人的問(wèn)題，涉及到人對(duì)世界的理解，涉及到人與社會(huì)的關(guān)系，這些問(wèn)題都屬基礎(chǔ)理論的范疇。這樣，借鑒基礎(chǔ)理論的成果，無(wú)疑會(huì)強(qiáng)化傳播理論的解釋力，使狹義的傳播理論更為健全。

本文談到的傳播理論的創(chuàng)新和發(fā)展，正是從這個(gè)意義上來(lái)論述的。以上談到的三個(gè)方面直接關(guān)系到我們建立什么樣的傳播理論。主體哲學(xué)曾在哲學(xué)史上產(chǎn)生過(guò)長(zhǎng)期影響，而現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展愈發(fā)證明了其內(nèi)在的局限性，我們只有從主、客體相協(xié)調(diào)的途徑上來(lái)看待主體意識(shí)時(shí)，我們才能更好理解主體意識(shí)，我們只有恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明了主體，我們才能恰當(dāng)?shù)乩斫馊伺c社會(huì)的關(guān)系，才能恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明文化的本質(zhì)特征。這既是我們探討廣義傳播理論的目的所在，也是我們探討傳播理論創(chuàng)新與發(fā)展的核心所在。

注釋：

①馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1972年版，第16頁(yè)。

②皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第21-22頁(yè)。

二、傳播學(xué)四大宏觀效果理論是哪些？

1、傳播學(xué)四大宏觀效果理論包括：“議程設(shè)置”理論（agenda setting); 沉默的螺旋理論（spiral of silence); 培養(yǎng)理論（cultivation theory)以及知溝理論（knowledge-gap theory)。（不過(guò)個(gè)人認(rèn)為，還可以加上第三人效果the third person effect理論）

2、議程設(shè)置”這一理論，在學(xué)術(shù)思想上與李普曼的“擬態(tài)環(huán)境”（pseudo-environment）是一脈相承的。李普曼認(rèn)為存在于我們頭腦中關(guān)于世界的看法，與現(xiàn)實(shí)相比，這種看法總是不完整的，并且通常是不準(zhǔn)確的。我們的行動(dòng)是對(duì)這個(gè)擬態(tài)環(huán)境的反應(yīng)，而不是對(duì)真實(shí)環(huán)境的反應(yīng)。而新聞媒介是“外部世界與我們頭腦中的圖畫”之間的橋梁。

當(dāng)今社會(huì)，人們對(duì)于環(huán)境的認(rèn)識(shí)多通過(guò)媒介來(lái)進(jìn)行。同時(shí)，每天發(fā)生的新聞事件有很多，新聞媒介沒(méi)有能力去采集新聞信息，也沒(méi)有能力將所有的新聞都告知公眾，因此，新聞從業(yè)人員只能根據(jù)職業(yè)規(guī)范，對(duì)新聞信息進(jìn)行選擇性的報(bào)道。所以，媒體可以通過(guò)報(bào)道某些特定的新聞事件，以及通過(guò)新聞的順序以及長(zhǎng)短等影響我們對(duì)于新聞事件及其重要性的說(shuō)法。

但是，對(duì)于公眾關(guān)心的議題而言，新聞媒介并不是唯一的信息來(lái)源或是認(rèn)識(shí)渠道。議題也可以分為顯性議題（obstrusive issue，人們可以直接感受到的議題)以及隱性議題（unobstrusive issue，人們只能通過(guò)媒介了解的議題)。而大量的案例表明，對(duì)于隱性議題，新聞報(bào)道會(huì)產(chǎn)生很強(qiáng)的議程設(shè)置作用，而對(duì)于顯性議題，新聞報(bào)道則沒(méi)有這種作用。

議程設(shè)置可以分為兩個(gè)層次，包括議題（object)和屬性（attribute)議程設(shè)置兩個(gè)層次。多數(shù)的議程設(shè)置的研究單位通常是一個(gè)公眾議題，并且進(jìn)行分析的基礎(chǔ)議題對(duì)象（object)——這個(gè)詞與社會(huì)心理學(xué)家所使用的態(tài)度對(duì)象（attitude object)一詞同義——在這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)大眾傳媒的確在影響著人們想什么的問(wèn)題。另外，因?yàn)橥蛔h程中的不同議題都具有多重屬性（attributes)，并且這些屬性也具有不同的重要性，因此諸如媒介可以影響新聞事件重要性排序的現(xiàn)象表明，媒介不僅能夠告訴人們想什么（what to think about)，而且還能告訴人們?cè)鯓酉耄╤ow to think about)某些議題。

如在大選舉過(guò)程中，為某一職務(wù)而競(jìng)爭(zhēng)的候選人名單是對(duì)象議程，新聞媒介對(duì)各候選人的描述和候選人在公眾心中的形象則是屬性議程。

而屬性議程設(shè)置與框架理論（framing）常常聯(lián)系在一上進(jìn)心，他們關(guān)注的都是傳播者和受眾在描述新聞議題時(shí)所采取的視角。此外，通過(guò)媒介的議程設(shè)置，相應(yīng)地引發(fā)公眾人物和其他事物的看法，媒介在這個(gè)過(guò)程中還發(fā)揮了預(yù)示作用（priming)。大眾傳媒著重對(duì)某些對(duì)象及其屬性的報(bào)道與受眾持某種觀點(diǎn)之間存在著一定的聯(lián)系。媒介的著重報(bào)道對(duì)公眾意見(jiàn)的形成與表達(dá)起到了預(yù)示作用。

三、簡(jiǎn)述傳播效果理論的發(fā)展階段

一、傳播學(xué)研究的主要特點(diǎn)

1.科學(xué)性 是一種有理論指導(dǎo)，有控制手段的程序化的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

主要表現(xiàn)：A.先導(dǎo)：系統(tǒng)的理論框架

B.過(guò)程：可靠的控制手段

C.研究：嚴(yán)格的分析手段

D.結(jié)論：良好的復(fù)制功能

2.操作性 非常注重實(shí)際問(wèn)題的探討

表現(xiàn)：研究目的的三個(gè)梯次分布上，描述、解釋、預(yù)測(cè)與控制

3.綜合化和定量化 綜 指在傳播學(xué)研究中盡可能采用多重設(shè)計(jì)和研究手段。

定 指在傳播學(xué)研究中對(duì)傳播活動(dòng)和傳播現(xiàn)象采用數(shù)量化的研究設(shè)計(jì)和分析手段。

二、傳播學(xué)研究的基本觀點(diǎn)

1.歷史的觀點(diǎn)

2.機(jī)率的觀點(diǎn)

3.系統(tǒng)的觀點(diǎn)

三、傳播學(xué)研究的建構(gòu)類型與一般程序

1、傳播學(xué)理論建構(gòu)的類型和方法

歸納理論

演繹理論

機(jī)能理論

模型

2、一般程序

6個(gè)

4.2 抽樣調(diào)查法

一、抽樣調(diào)查的概念與特點(diǎn)

從研究對(duì)象的全部單位中抽取一部分單位進(jìn)行考察分析，并用這部分單位的數(shù)量特征去推斷總體的數(shù)量特征的一種調(diào)查方法。

總體：被研究對(duì)象的全部單位。

樣本：從總體中抽取出來(lái)，實(shí)際進(jìn)行調(diào)查研究的那部分對(duì)象所構(gòu)成的群體。

總體指標(biāo)：說(shuō)明總體數(shù)量特征的指標(biāo)。

樣本指標(biāo)：從樣本的統(tǒng)計(jì)計(jì)算中得到的指標(biāo)。

抽樣推斷：從樣本指標(biāo)推算總體指標(biāo)的過(guò)程。

特點(diǎn)：

推斷總體的目的性

推斷形式的整體性

樣本抽取的隨機(jī)性

抽樣誤差的可控性

二、抽樣的基本程序

1、界定調(diào)查總體

從4個(gè)方面加以定義：內(nèi)容（調(diào)查對(duì)象的性質(zhì)）

單位

時(shí)間

空間范圍

2、編制抽樣框

指對(duì)構(gòu)成總體的抽樣單位進(jìn)行編號(hào)排列所形成的一份詳細(xì)名單。

3、設(shè)計(jì)和抽取樣本

4、樣本代表性評(píng)估

三、抽樣的幾種形式

1、隨機(jī)抽樣形式 就是使總體中所有個(gè)體具有相同的被抽中的機(jī)會(huì)的抽樣形式。

簡(jiǎn)單隨機(jī)抽樣

等距隨機(jī)抽樣

分層隨機(jī)抽樣

整群隨機(jī)抽樣

多階段隨機(jī)抽樣

2、非隨機(jī)抽樣形式

偶遇抽樣

判斷抽樣

需求抽樣

定額抽樣

四、樣本量的確定，考慮四個(gè)因素

1.研究總體中樣本單位之間的差異程度

2.課題要求的精確程度和把握程度

3.課題研究的時(shí)間、人力、財(cái)力及研究本身的要求

4.調(diào)查研究的目的和任務(wù)以及統(tǒng)計(jì)分析方面要求

4.3問(wèn)卷調(diào)查法

一、問(wèn)卷及問(wèn)卷調(diào)查特點(diǎn)

問(wèn)卷是指為進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化的調(diào)查而編制的，由一組有機(jī)聯(lián)系的提問(wèn)所構(gòu)成的表格，是現(xiàn)代社會(huì)調(diào)查中最常用的一種搜集資料的工具。主要用于受眾調(diào)查和傳播效果調(diào)查。

特點(diǎn)：

標(biāo)準(zhǔn)化

匿名性

操作性

四、自考新聞系傳播學(xué)概論知識(shí)點(diǎn)考點(diǎn)是什么？

簡(jiǎn)答題知識(shí)點(diǎn)

第一章 傳播概述

工業(yè)文化（2016年4月真題）

阿多諾提出的一個(gè)重要概念，指以現(xiàn)代科技手段大規(guī)模的復(fù)制，傳播文化產(chǎn)品的娛樂(lè)工業(yè)體系，他們制造出來(lái)的文化產(chǎn)品具有商品化，標(biāo)準(zhǔn)化和大眾化等特征。

拉斯韋爾模式存在哪些問(wèn)題？

（1）把傳播過(guò)程視為一種單向傳送信息過(guò)程，忽視了反饋

（2）忽視了傳播過(guò)程與社會(huì)過(guò)程的聯(lián)系

（3）沒(méi)有指出訊息在傳播過(guò)程中可能發(fā)生的變化

（4）沒(méi)有指出傳播可能是有效的，也可能是無(wú)效的

反饋

傳播過(guò)程中接收信息者對(duì)接收的信息做出的反應(yīng)。

傳播學(xué)基本模式

線性模式，控制論模式和社會(huì)系統(tǒng)模式。其中線性模式包括拉斯韋爾的5W模式，布雷多克的7W模式和申農(nóng)·韋弗的通訊模式；控制論模式包括德弗勒模式，丹斯模式和奧斯古德·施拉姆模式；

傳播從功能角度，可分為哪些類型？

（1）工具性傳播（或?qū)嵱眯詡鞑ィ┐韺W(xué)者E·托爾曼

（2）消遣性傳播（或娛樂(lè)性傳播）代表學(xué)者 斯蒂芬森

第二章傳播學(xué)簡(jiǎn)史

拉扎斯菲爾德——兩級(jí)傳播理論

格伯納——培養(yǎng)理論

勒溫——把關(guān)人理論

麥考姆斯和肖——設(shè)置議程理論

霍爾的受眾解碼形式：

一是同向解讀或優(yōu)先式解讀 二是妥協(xié)式解讀 三是反向解讀或?qū)故浇庾x

李普曼

1922年李普曼出版《輿論學(xué)》，被認(rèn)為是傳播學(xué)領(lǐng)域的奠基之作。提出了如今被稱為“議程設(shè)置”的早期思想，還提出了“虛擬環(huán)境”和“刻板形象”兩個(gè)概念。

西梅爾認(rèn)為，社會(huì)學(xué)是研究人與人之間相互關(guān)系的科學(xué)，社會(huì)的人是由特定的信息渠道相互連接的，社會(huì)就好比是一張巨大的傳播網(wǎng)絡(luò)

傳播學(xué)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派形成以來(lái)取得了很多重要成果，包括

（1）霍夫蘭的說(shuō)服研究

（2）拉斯韋爾的宣傳研究

霍爾的受眾解碼形式：

（1）同向解讀或優(yōu)先式解讀，即完全按照媒介賦予的意義解讀訊息；

（2）妥協(xié)式的解讀，即部分基于媒介提示的意義，部分基于自身社背景來(lái)理解訊息

（3）反向解讀或者對(duì)抗式解讀，即對(duì)媒介提示的訊息意義作完全相反的理解。

第三章：傳播技術(shù)的影響

地球村概念的提出者：麥克盧漢

新媒體：相對(duì)于報(bào)刊，廣播和電視等傳統(tǒng)媒體而言的媒體，它們建立再數(shù)字技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)基礎(chǔ)之上，以對(duì)媒體作為信息的呈現(xiàn)方式，體現(xiàn)出充分的交互性，個(gè)性化和共享性以及媒介融合的趨勢(shì)。

人類傳播革命有哪些規(guī)律：

從人類傳播經(jīng)歷的五次革命看，人類傳播革命的步伐呈加速狀態(tài)發(fā)展，新技術(shù)出現(xiàn)的時(shí)間間隔越來(lái)越短；傳播符號(hào)，傳播科技呈疊加狀態(tài)發(fā)展；各種傳播手段呈整合狀態(tài)發(fā)展；信息復(fù)制和傳送的速度越來(lái)越快，信息和知識(shí)的增加和積累呈金字塔狀發(fā)展。

第四章：傳播制度的建構(gòu)（上）

19世紀(jì)中期系統(tǒng)總結(jié)自由主義理論的著作《論自由》,作者是約翰·密爾

水門事件發(fā)生在上個(gè)世紀(jì)70年代

新聞專業(yè)主義的核心理念是：客觀性和公共利益至上

社會(huì)責(zé)任理論對(duì)古典自由主義理論作了哪些修正：

（1）明確否認(rèn)了絕對(duì)的自由，只承認(rèn)相對(duì)的，有條件的自由；

（2）大眾自由和大眾傳媒自由是兩個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念；

（3）大眾傳媒必須為公眾和社會(huì)利益服務(wù)，對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)

（4）政府有約束責(zé)任，如果大眾傳媒侵害公眾和社會(huì)利益，政府應(yīng)出面管束媒介行為

《新聞工作者守則》是1908年，美國(guó)密蘇里大學(xué)新聞學(xué)院創(chuàng)辦人，沃爾特·威廉斯提出指定。

第五章 傳播制度的建構(gòu)（下）

大眾傳播對(duì)文化的消極作用：降低大眾的文化水平和審美能力，湮滅文化的獨(dú)創(chuàng)性和個(gè)性，助長(zhǎng)社會(huì)的消費(fèi)主義傾向。

為什么是說(shuō)經(jīng)濟(jì)發(fā)展為大眾傳媒的發(fā)展提供了物質(zhì)基礎(chǔ)？

（1）經(jīng)濟(jì)發(fā)展推動(dòng)了科技進(jìn)步和傳播技術(shù)水平的提高，從印刷媒介到電子媒介，每一次傳播革命都離不開(kāi)經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的支持，通訊技術(shù)和交通的進(jìn)步也為大眾傳媒的發(fā)展提供了保障。

（2）經(jīng)濟(jì)發(fā)展促進(jìn)了人民生活水平的提高，他們的消費(fèi)能力也相應(yīng)提高，為媒介消費(fèi)提供了廣闊空間。

（3）經(jīng)濟(jì)發(fā)展為大眾傳播業(yè)帶來(lái)了更多的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。

文化霸權(quán)：意大利葛蘭西提出的一個(gè)概念，指統(tǒng)治者通過(guò)教育，宗教和大眾傳播等方式實(shí)現(xiàn)對(duì)文化和思想領(lǐng)域的控制，使被統(tǒng)治階層產(chǎn)生對(duì)現(xiàn)有政權(quán)的認(rèn)同。

第六章 傳播活動(dòng)的實(shí)踐

表達(dá)自由：人們發(fā)表意見(jiàn)的自由，屬于公民的基本權(quán)利，對(duì)于實(shí)現(xiàn)其他的自由具有特別重要的基礎(chǔ)性作用。

相比傳統(tǒng)的大眾傳播，網(wǎng)絡(luò)傳播的受眾不再被動(dòng)的接收信息，相反他們?cè)诮邮招畔⒌耐瑫r(shí)也可以發(fā)出信息；傳者既有組織，更有個(gè)人；傳播手段兼容并包；傳播速度更快。

人際傳播的特點(diǎn)： 社會(huì)性， 互動(dòng)性，靈活性，個(gè)體性。

第七章 傳播主體的互動(dòng)

傳者的特性：代表性，專業(yè)性，自主性，機(jī)構(gòu)性

傳者的權(quán)利：采訪權(quán)，批評(píng)權(quán)，編輯權(quán)，秘匿權(quán)，報(bào)道權(quán)，安全保護(hù)權(quán)

傳者的義務(wù)：維護(hù)國(guó)家安全，人民利益; 堅(jiān)持社會(huì)效益至上原則；尊重采訪對(duì)象個(gè)人隱私義務(wù)；不以權(quán)謀私，不行賄索賄的義務(wù)；與職業(yè)相關(guān)的契約義務(wù)

受者的權(quán)利：傳布權(quán)，知曉權(quán)，媒介接近權(quán)，隱私權(quán)

第八章 傳播效果的探索

什么是傳播效果？傳播效果經(jīng)歷了哪幾個(gè)發(fā)展階段?

傳播效果是指?jìng)髡甙l(fā)出的訊息，通過(guò)一定的媒介渠道到達(dá)受眾后，對(duì)受眾的思想與行為所產(chǎn)生的影響。

階段：（1）早期大眾傳播效果理論，直接來(lái)源于大眾社會(huì)的概念，認(rèn)為大眾傳媒是對(duì)每一個(gè)人都具有強(qiáng)效果，而且效果是一樣的。

（2）隨后的研究，逐漸對(duì)這一思想提出疑問(wèn)，新的理論假設(shè)大眾傳播效果具有選擇性，是有限的

（3）隨著研究的深入，著重短期，直接的效果研究也遭到懷疑，不得不又一次修改，轉(zhuǎn)向研究媒介間接，長(zhǎng)期的效果。

“火星人入侵”的研究，挑戰(zhàn)了“魔彈論”，為“選擇性理解理論”研究開(kāi)辟了一條道路

沉默的螺旋：人的社會(huì)性導(dǎo)致人們總是力圖從周圍環(huán)境中尋求支持，以免陷入孤立狀態(tài)；意見(jiàn)的表明和“沉默”的擴(kuò)散，是一個(gè)螺旋式的社會(huì)傳播過(guò)程；大眾傳播通過(guò)營(yíng)造“意見(jiàn)環(huán)境”來(lái)影響和制約輿論。

以上就是關(guān)于傳播學(xué)六大傳播效果理論相關(guān)問(wèn)題的回答。希望能幫到你，如有更多相關(guān)問(wèn)題，您也可以聯(lián)系我們的客服進(jìn)行咨詢，客服也會(huì)為您講解更多精彩的知識(shí)和內(nèi)容。

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